و اما در مورد انگیزه ی اجتماعی پرهیز از جنگ و خونریزی باید گفت این امر موجب حقانیت دعاوی متفاوت و متناقض نبوده و نیست . مقوله حقانیت و عدم حقانیت و صواب و خطا در افکار غیر از مقوله ی عمل انسانها و کینه ورزی ها و اشتباهات ماست . از یکی به دیگری نمی توان پل زد ، بلکه برای پرهیز از جنگها و خونریزی های غیر ضروری راه صحیحی وجود دارد که اسلام به نحو احسن آن را طی کرده است . توضیح این که : افرادی که شیعه ی دوازده امامی نیستند ، خود به چند گروه متفاوت تقسیم می شوند که احکام جداگانه دارند :
الف ) فرقه های شیعه و سنی که مسلمان اند و جز معدودی از افراد ( = ناصبی ها و اهل سبّ و عناد با معصومین (ع) )با امامیه در اصل خدا و دین و کتاب و ضروریات دین مشترک هستند و همگی تحت حکومت اسلامی به عنوان یک انسان و مسلمان از حقوق متناسب برخوردارند . بین این فرقه ها ، هیچگاه دین توصیه ی به جنگ و درگیری نمی کند .
ب ) غیر مسلمانان یا کسانی که یهودی و مسیحی و یا زرتشتی یا اصطلاحاً اهل کتاب اند . این عده هم در نظام اسلامی بر اساس قرارداد تحت حمایت هستند و جان و مال و ناموس آنها محترم است و همان طور که مسلمانان خمس و زکات و مالیات پرداخت می کنند اینها هم موظف به پرداخت نوعی مالیات ( = جزیه ) در ازای خدمات ارائه شده اند . نسبت به پیروان این ادیان هم هیچگاه اسلام ابتدائاً دستور جنگ صادر نکرده است .
ج ) کسانی که اهل ادیان آسمانی نیستند اما با حکومت اسلامی معاهده و قرارداد بسته اند . این عدّه ( = کفار معاهَد ) هم در همسایگی مسلمانان ، بلکه در سرزمینهای اسلامی طبق قرارداد به زندگی خود ادامه می دهند و طرفین باید بر اساس شرایط قرارداد ـ که می تواند متفاوت باشد ـ عمل کنند . در مورد این گروه هم طبق قرارداد ، حقّ تعرض و درگیری از طرفین سلب می شود .
د ) کسانی که یا اصلاً اهل پیمان و عهد نیستند و یا پیمان می بندند و می شکنند . این افراد یاغی و طاغی در هیچ حکومت و نظامی قابل تحمل نیستند و اینها را باید با زور و قدرت و جنگ یا وادار به تسلیم کرد و یا از میان برداشت . این اصل در همه ی نظامهای عالم هست و هیچ حکومت سالمی اجازه ی دزدی و تجاوز به حقوق دیگران را نمی دهد و با خلافکار برخورد خواهد کرد .
در کنار امور یاد شده ، دین منطقی و معقول اسلام همیشه از مخالفین دعوت به بحث و گفتگو کرده و می گوید ما اهل مباحثه و مناظره هستیم ، اگر شما ما را قانع کردید و حقانیت و صحت راه خود را اثبات کردید ما از سخن خود دست بر می داریم و به شما می پیوندیم و اگر ما ثابت کردیم که برحقیم ، شما هم بیایید و به ما ملحق شوید . حتی بالاتر از این ، می گوید اگر هم تسلیم منطق و حق نمی شوید ، بیایید طبق عهد و قرارداد با هم زندگی کنیم و خون یکدیگر را نریزیم ، حرف ما را هم نمی خواهید ، نپذیرید . نهایتاً اگر کسی حرف منطقی و حق را نپذیرفت و حاضر به صلح و معاهده و همزیستی نشد ، هر ناظر منصفی تصدیق می کند که چاره ای جز برخورد نمی ماند . در تنازع و درگیری کافی نیست که یک طرف نزاع و تعرض نکند ، بلکه باید طرفین جلوی تجاوز و تعدّی خود را بگیرد تا رفع خصومت و جنگ شود . پس راه صحیح این نیست که بگوییم همه برحقّند ، بلکه می توان فقط خود را حق دانست و در واقع هم فقط یک گروه بر حق باشد ، اما هیچگاه با دیگران خصومت و جنگ نورزید]۹ .
۸ ـکتاب « مشکات » / مولف : آیت الله مصباح / همان /صفحات ۲۵۸ ، ۲۵۹ ، ۲۶۰
۹ ـ کتاب « مشکات » / مولف : آیت الله مصباح / همان /صفحات ۲۶۱ ، ۲۶۲ ، ۲۶۳ ،
پایان
۱ . مستضعف در معارف ما لااقل دو اصطلاح دارد : الف ـ مستضعف اجتماعی و اقتصادی که طبقه محرومین جامعه هستند . ب ـ مستضعف فکری که در علم کلام به آن دسته از افراد گفته می شود که به جهت کوتاهی و قصور در فکر ، حق را تشخیص نداده اند . مثلاً دلیل بر وجود خداوند یا حقانیت اسلام را نفهمیده است ، یا با این مسائل برخورد نکرده و اگر هم برخورد کرده و شنیده ، احتمال صحت نمی داده و در نتیجه پیگیری نکرده است . این امور ناشی از محیط خانواده و جامعه باشد یا عدم تبلیغات یا تبلیغات مخالف ، بهر حال راه دیگری را طی کرده است .
۲ . جاهل در اصطلاح بر دو قسم است : الف ـ جاهل مقصر ؛ یعنی کسی که دسترسی به علم دارد یا احتمال خلاف در عقیده ی خود می دهد ولی کوتاهی می کند و به دنبال یافتن راه صحیح و حق نمی رود . این دسته در عرف و شرع مورد نکوهش اند . ب ـ جاهل قاصر ، یعنی کسی که یا غافل است و احتمال خلاف در گفتار و کردار خود نمی دهد و یا اگر هم احتمال بدهد و سخنی را ببیند یا بشنود ، راه و وسیله ای برای رسیدن به حق در اختیار ندارد . این گروه عقلاً و شرعاً مورد مذمّت نیستند .
اکنون با توجه به این دو نکته می گوییم : مستضعف فکری و جاهل قاصر ؛ یعنی کسی که واقعاً به حقانیت اسلام و تشیع نرسیده باشد ، معذور است . اگر چه به خطا رفته است و اعتقاد او حق نیست ـ چرا که حق نمی تواند دو تا باشد ، زیرا یا خدا هست و یا نیست ؛ یا حضرت محمد (ص) پیامبر خدا و خاتم انبیا هست ، یا نیست ؛ جمع همه ی اینها ، جمع نقیض و محال است ـ اما ما این دسته را اهل عذاب و جهنم نمی دانیم و بسیاری از مردم دنیا داخل در این طیف می شوند . بله اگر کسی در شناخت حق کوتاهی کرد و یا حق را دید و عناد ورزید ، البته هم عقل و هم شرع او را مستحق تنبیه می دانند . هر شخصی به اندازه ی تقصیر و جرمی که دارد مستحق تنبیه است .
شاهد بر این نظر فرازی از دعای کمیل و سخن مولا علی (ع) است که می فرماید : « أَقسَمتَ أن تَملَأهامِنَ الکافرینَ مِنَ الجنًّهِ والنّاسِ أجمعین و أَن تُخَلَّدَ فیها المُعانِدین ؛ خدایا تو قسم خورده ای که جهنم را از کافران ـ جنّ و انس ـ پر نمایی و معاندان را در جهنم ، خالد و همیشگی قرار دهی » .
پس هر کس که کافر باشد و در راه حق نباشد ، به میزان تقصیری که دارد وارد جهنم می شود ولی آنانکه برای همیشه در عذاب می مانند افرادی هستند که اهل عناد و ستیزه جویی اند .
.
بطور کلی چه انگیزه یا انگیزه هایی موجب پیدایش تفکر پلورالیسم شده است ؟
برای گرایش به پلورالیسم می توان دو انگیزه ی عقلایی بر شمرد :
الف ) انگیزه ی عاطفی و روانی . ب ) انگیزه ی اجتماعی .
الف : برخی میگویند اگر بخواهیم فقط یک دین یا مذهب را بر حق و اهل نجات بدانیم این امری بعید است . زیرا هر کس در میان هر ملت و گرایشی متولد شده و نشو و نما پیدا کرده است ، همان عقیده و راه را بر حق می داند و سایرین را ناحق و گمراه . این فکر اختصاص به ما مسلمانان یا شیعیان یا امامیه ندارد . کما اینکه ما سایرین را ناحق می دانیم ، آنها هم به همین ترتیب ما را نا حق می دانند . اگر ما در میان ملت و دین دیگری و از پدر و مادر دیگری متولد می شدیم ، فکر و ایده ی دیگری داشتیم ، همانگونه که اگر یک مسیحی یا یهودی اروپایی یا آمریکایی ، در تهران و قم متولد می شد ، دین و آیین دیگری داشت . و همانگونه که آنها باید احتمال حقانیت دین اسلام و پیامبر گرامی آن را بدهند و به دنبال تحقیق برآیند و کوتاهی نکنند ، ما هم متقابلاً باید احتمال دهیم که راههای دیگر حق اند و تحقیق کنیم ؛ چرا که تولد قهری ما در یک منطقه از زمین و از پدر و مادری خاص ، مستلزم حقانیت ما از سویی و عدم حقانیت سایرین از سوی دیگر نیست .
از زاویه ی دیگر آیا می توان پذیرفت از میان ۶ میلیارد انسانی که روی کره ی خاکی زندگی می کنند فقط حدود ۱۰۰ الی ۲۰۰ میلیون نفر ـ آن هم در صورتی که واجبات و محرمات شرعی را رعایت کنند و در نجات و بهشت را به روی خود نبندند ـ بر حق و اهل بهشت باشند ، و هر کس غیر مسلمان باشد … ، همه اهل گمراهی و عذاب و جهنم باشند !!؟
این تحلیل، انگیزه ی روانی می شود که برخی ، مذاهب و ادیان دیگر را هم بر حق بدانند . ما بر حقیم ولی آنها هم اهل نجات و بهشت هستند . آنها هم به نظر خودشان بر حقند و چه بسا خیلی نجیب تر و پاک تر از ما باشند و عمل به دین و آیین خود کنند .
ب : نکته ی دیگری که موجب تمایل به این نظریه شده است مواجهه با کشمکش ها و کدورتها و جنگهای خانمانسوزی است که در طول تاریخ بشریت تاکنون همواره وجود داشته است . چه بسیار خرابی ها و ویرانی ها و خون ریزی ها یی که بر سر حقانیت این یا آن آیین و تعصب و اصرار افراد بر عقاید خاص خود ، رخ داده است . جنگهای صلیبی بین مسلمانان و مسیحیان و جنگهای فرقه ای بین شیعه و سنی یا بین کاتولیک ها و پروتستانها ، همه نمونه هایی از این قبیل هستند . ریشه ی همه این درگیری ها و تنش ها تعصب و اصرار بر نظر خود است . برای تنش زدایی و پایان دادن به این درگیری ها باید قدری تسامح کرد و سهل گرفت . اگر همه بیاییم و بگوییم ، ما حق هستیم و شما هم بر حقید ، هم اسلام حق است و هم مسیحیت ، هم تشیع و هم تسنن ، هم کاتولیک ، هم ارتدوکس و هم پروتستان و … ریشه ی غائله کنده خواهد شد و بشریت به صلح و صفا و صمیمیت می رسد .
تا اینجا کلام بر سر بیان آن دو انگیزه بود . اکنون آیا باید این دو انگیزه را تأیید کرد ؟ و در صورت تأیید آن آیا راه حل دیگری غیر از پلورالیسم وجود دارد ، کدام راه منطقی و صحیح است ؟
برای پاسخ به راهی که انگیزه روانی مطرح کرد باید مقدمتاً به دو نکته اشاره کرد :
چرا بهائیان را نجس مىدانیم؟ از نظر اسلام دوستى و معاشرت با آنها چه حکمى دارد؟
نجاست بهائیان
بر اساس آموزههاى اسلامى کسى که منکر خدا باشد، یا براى خداوند متعال شریک قائل باشد و یا اینکه پیامبرى حضرت خاتم الانبیاء محمدبن عبداللَّهصلى الله علیه وآله را قبول نداشته و یا یکى از ضروریات دین مبین اسلام را منکر شود، کافر بوده و کافر هم نجس است.
مطابق آیه شریفه «یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُواْ إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ»؛ توبه، آیه 28. و روایات متعدد، نظیر روایت امام صادقعلیه السلام که مى‌فرماید: «مَنْ نَصَبَ دینًا غَیرَ دینِ الْمُؤْمِنین (اسلام ) فَهُوَ مُشْرِکٌ»؛ ر.ک: وسائل الشیعه، حر عاملى، ج 1، کتاب الطهاره، ابواب مقدمه عبادت، باب 2، ح 3، ص 30، الاحیاء التراث، قم، ط اول، 1409 ه.ق..
بهائیان به دلیل عقاید ضاله و شرکآلود خویش، نجس مىباشند؛ زیرا آنان از یک سو مدعى الوهیت و نبوت باب و بهاء بوده و منکر خاتمیت نبى مکرم اسلام هستند ر.ک: البهائیة و جذورها البابیة، عامر النجار، دارالمنتخب العربى، ط اول، 1419ه.ق، ص44. و از سوى دیگر منکر احکام ضرورى دین مثل نماز، روزه و... بوده و دین اسلام را منسوخ مى‌دانند بهائى چه مىگوید، جواد تهرانى، مشهد: خراسان، 1341، ج 2، ص 2.
و به علاوه، نه تنها منکر وجود نازنین حضرت بقیةاللَّه الاعظم هستند، بلکه دشمن او نیز مىباشند. در نتیجه به خاطر این عقاید آنها از منظر همه مسلمانان کافر و نجساند.
دوستى با بهائیان
در آموزههاى اسلامى از دوستى با کفار، نهى گردیده است. در قرآن با هشدارهاى قاطعانهاى برمىخوریم که مى‌فرماید: «لاَّ یتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْکَافِرِینَ أَوْلِیاء مِن دُوْنِ الْمُؤْمِنِینَ وَمَن یفْعَلْ ذَلِکَ فَلَیسَ مِنَ اللّهِ فِى شَىءٍ»؛ آل عمران (3)، آیه 28.؛ «مؤمنان نباید کافران را به جاى مؤمنان به دوستى بگیرند و هر که چنین کند در هیچ چیز (او را) از (دوستى)خدا (بهرهاى) نیست».
براین اساس دوستى و معاشرت با بهائیان جایز نیست، زیرا همانگونه که گذشت بهائى کافر و نجس است.
در حقیقت نجاست کافران و مشرکین یک نوع آلودگى باطنى و معنوى است که آثار آن به جسم آنها نیز سرایت کرده و فایده مهم پرهیز از آنها حفظ عقاید و اخلاق جامعه مىباشد. خصوصاً افرادى که از توانائى دینى بالائى برخوردار نبوده و با آمیزش و معاشرت با افراد منحرف و گمراه تحت تأثیر قرار گرفته و منحرف مىشوند. بر این اساس معاشرت بدون ضابطه با آنان مشکلات فکرى و اعتقادى را به همراه خواهد داشت.
برخى فتاوا
جهت آشنائى بیشتر با نظرات فقهى مراجع عظام تقلید پیرامون حکم دوستى و معاشرت با فرقه ضاله بهائیت، تعدادى از فتاوا ارائه مىگردد:
1. حضرت امام خمینى (ره)؛
«هر نوع معامله و خرید و فروش و غیره با بهائیان حرام است» توضیحالمسائل، امام خمینى (ره)..
2. آیةاللَّه خامنهاى؛
س 328: لطفاً به سؤالات زیر پاسخ فرمائید:
1) معاشرت و همنشینى و دست دادن دانشآموزان مسلمان با دانشآموزان پیرو فرقه گمراه بهائیت، اعم از این که دختر باشند یا پسر، مکلّف باشند یا غیر مکلّف، در داخل مدرسه یا خارج از آن، در دوران ابتدائى، متوسطه و پیش دانشگاهى، چه حکمى دارد؟
2) رفتار استادان و مربیان با دانشآموزانى که بهائى بودن خود را آشکار مى‌کنند و یا یقین داریم که بهائى هستند، چگونه باید باشد؟
3) استفاده از وسایلى که همه دانش آموزان از آنها استفاده مى‌کنند مانند: شیر آب آشامیدنى، شیر توالت و آفتابه آن، صابون و مانند آن، با این که علم به مرطوب بودن دست و بدن داریم، چه حکمى دارد؟
ج: همه پیروان فرقه گمراه بهائیت محکوم به نجاست هستند و در صورت تماس آنها با چیزى، مراعات مسائل طهارت در رابطه با آنها، نسبت به امورى که مشروط به طهارت است، واجب است. ولى رفتار مدیران و معلمان و مربیان با دانشآموزان بهائى باید بر اساس مقررات قانونى و اخلاق اسلامى باشد.
س 329: خواهشمندیم تکلیف مؤمنین را در برخورد با فرقه گمراه بهائیت و آثار حضور پیروان آن در میان جامعه اسلامى، بیان فرمائید.
ج: همه مؤمنین باید با حیلهها و مفاسد فرقه گمراه بهائیت مقابله نموده و از انحراف و پیوستن دیگران به آن جلوگیرى کنند.
س 330: گاهى بعضى از پیروان فرقه گمراه بهائیت براى ما غذا یا چیز دیگرى مىآورند، آیا استفاده از آنها براى ما جایز است؟
ج: از هرگونه معاشرت با این فرقه ضالّه مضلّه، اجتناب نمائید.
س 331: بهائیان بسیارى در اینجا کنار ما زندگى مى‌کنند که رفت و آمد زیادى در خانههاى ما دارند. عدهاى مىگویند که بهائىها نجس هستند و عدهاى هم آنها را پاک مى‌دانند. این گروه از بهائىها اخلاق خوبى از خود آشکار مى‌کنند، آیا آنها نجس هستند یا پاک؟
ج: آنها نجس و دشمن دین و ایمانِ شما هستند، پس فرزندان عزیزم جداً از آنها بپرهیزید.
"وَإِذَا قِیلَ لَهُمْ لاَ تُفْسِدُواْ فِی الأَرْضِ قَالُواْ إِنَّمَا نَحْنُ مُصْلِحُونَ"
"و چون آنان را گویند که فساد در زمین نکنید، گویند: تنها ما کار به صلاح کنیم." (آیه 11 سوره بقره)
در تفسیر این آیه آمده است:
یکی از شگردهای منافقین و همه کسانی که استقرار حق و عدالت را مخالف با خواسته ها و هواهای خود می دانند این بوده است که مرتب سمپاشی و کارشکنی کنند؛ حُسن ها را نادیده گرفته نقصها و کمبودها و مشکلات را بیش از آنچه هست جلوه دهند و نام آن را اصلاح اجتماعی بگذارند. نه تنها در جنگ شرکت نکنند، بلکه با تبلیغات و تلقینات سوء خود، باعث سست شدن رزمندگان نیز بشوند. این افراد هرگاه مورد اعتراض واقع می شوند، خود را مُحِق جلوه داده، می گویند: هدفی جز اصلاح نداریم. اما خودشان می دانند که در پی قدرت طلبی و ایجاد فساد و تفرقه هستند و می خواهند شریعت را از مسیر خود خارج کنند و مانع پیشرفت آن بشوند، زیرا می دانند که تا زمانی که دین حق پابرجا و بارور است تلاش آنان بی ثمر است.
مرحوم مطهری در:
1. مجموعه آثاراستاد شهید مطهرى ج26 293
2. مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج 25 ص 499 ـ 500
این کلمه را بکار برده است.
روشن است که مرحوم مطهری با اشاره «به یک مشت شیعه که قالتاق ترین مردم دنیا هستند» اشاره اش به افراد منحرفی از شیعه است که با شرکت در یک مجلس روضه یا به خاطر تصور غلطی که از امام زمان دارند، فکر می کنند همه گناهان آنها بخشیده می شود.
اما این که تصور شود ایشان گفته است که شیعه از جمله قالتاق ترین مردم دنیا هستند، یعنی یک جمله کلیه در باره همه شیعه، بسیار خطاست و روشن است که مقصود آقای مطهری نیست و نمی تواند باشد.
نکته دیگر این است که اگر سخن آقای مطهری ایهامی هم دارد، به دلیل آن است که در سخنرانی ابراز شده و آقای ازغدی حق نداشته چنین برداشتی از سخن آقای مطهری بکند.
توجه داشته باشید، امثال مهندس آرمین عضوسازمان مجاهدین انقلاب اسلامی و ... ، که گاهاً حرف مرحوم مطهری را می زنند، از مطهری دهه چهل حرف می زنند، از کتاب ده گفتار و بیست گفتار ایشان می گویند. یک عدّه هم مثل آقای رحیم رحیم پور ازغدی ظاهراً این قدر مشغله دارند که فرصت کم می آورند که روی همه ی مطالبی که بیان می کنند فکر کنند. آخر برادرعزیز! آدم عاقلی مثل شما می آید آن هم حالا، می گوید "مطهری گفته شیعه ایرانی قالتاق است". اگر خود مطهری حالا زنده بود در مورد این ملت شریف (که دارد خون می دهد تا اسلام عزیز سرافراز بماند) این حرف را می زد؟ یا حالا راضی است شما از او نقل بکنی که" شیعه ایرانی قالتاق است". البته یادآوری بکنم که مرحوم مطهری این حرف را در دهه چهل زده است و این برادر عزیز (آقای رحیم رحیم پور ازغدی) و امثال او با آن گروه اول(امثال مهندس آرمین و ...) خیلی فرق دارد. این ها نیروهایی ولایی هستند و آن ها نیروی هر خطی باشند، نیروی خط ولایت فقیه نیستند.
مرحوم مطهری در دهه ی چهل (نسبت به دهه ی پنجاه)، خوش بینی کمتری نسبت به مردم مسلمان و روحانیت و ... دارد و خوش بینی بیشتری نسبت به سران نهضت آزادی، مرحوم دکتر شریعتی، مجاهدین(منافقین) خلق و ... . به عبارت دیگر، هرچه به اوج گیری و پیروزی انقلاب اسلامی سال ۱۳۵۷ نزدیک تر می شویم مرحوم مطهری به مردم مسلمان و روحانیت اعتقاد بیشتری پیدا می کند و اعتقاد و اعتمادش را نسبت به سران نهضت آزادی و مرحوم دکتر شریعتی و مجاهدین(منافقین) خلق و غیره از دست می دهد. در یک کلام بهتر است بگوییم انقلاب اسلامی هر چه به پیروزی نزدیک تر می شود، تفکر مرحوم مطهری به تفکر امام خمینی نزدیک تر می شود.
سازگارى ندارد زیرا بر اساس این پیش‌فرض، همان طور ک مردم و جامعه نیز ذاتاً و اصالتاً از چنین حقّى برخوردار نیست چرا که تمام هستى و متعلّقاتشان مال خداست و همگى مملوک و ملک حقیقى خداوند متعال هستند و همه رفتارهایشان باید طبق امر و نهى مالک حقیقى باشد و هیچ حقّى ندارند که بر دیگران حکومت کنند یا فردى را به عنوان حاکم تعیین نمایند.
در حاشیه این پیش‌فرض سوم و به عنوان یکى از فروعات آن مى‌توانیم این مطلب را هم، که باز مورد قبول همه مسلمانان است، اضافه کنیم که خداوند متعال براساس آن حق ذاتى و اصیل خود براى حاکمیت، در مرتبه نازلتر چنین حقى را به رسول گرامى‌اسلام حضرت محمد بن عبداللّه(صلى الله علیه وآله) داده و به حکومت آن حضرت و تصرفاتش در جان و مال و زندگى و حقوق و اختیارات مردم مشروعیت بخشیده است.
به هر حال باز هم تأکید مى‌کنیم که بین نظریه ولایت فقیه یا حکومت اسلامى به معناى صحیحش و آنچنان که اسلام‌شناسان راستین (تعبیرى که امام خمینى(رحمه الله) در مورد مرحوم آیت‌اللّه مطهرى فرمودند) فهمیده و بیان کرده‌اند با نظریه دموکراسى تفاوت بسیارى وجود دارد و ما هیچ گاه نمى‌توانیم نظریه حکومت اسلامى و ولایت فقیه را بر دموکراسى تطبیق کنیم. و کسانى که خواسته‌اند یا مى‌خواهند چنین کارى را انجام دهند، چه آنهایى که در صدر اسلام و پس از وفات رسول خدا اقدام به این کار کردند و بر خلاف نصّ صریح خداو رسولش شخص دیگرى را براى حکومت انتخاب کردند و چه کسانى که امروز بواسطه فریفتگى و خود باختگى در برابر فرهنگ غربى چنین تفسیرى از نظریه ولایت فقیه ارائه مى‌کنند، یا شناخت صحیح از اسلام نداشتند و ندارند و یا طبق اغراض خاصّ شخصى و سیاسى چنین کرده و مى‌کنند. مطابق نظر اسلام، حق حاکمیت و تعیین حاکم ذاتاً و اصالتاً از آن خداوند متعال است و تنها از جانب اوست که مى‌تواند این حق به فردى از افراد انسان تفویض شود و طبق متممى که براى پیش‌فرض سوم گفتیم، در درجه اول این حق به پیامبر گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله) داده شده است.
همه آن چه که در آسمان‌ها و زمین است از آنِ خداست.
مالکیت حقیقى که در اینجا گفته مى‌شود در مقابل مالکیت اعتبارى است. در مالکیت اعتبارى، شخص بنا به قراردادى که یک عدّه از افراد بین خودشان پذیرفته‌اند مالک شناخته مى‌شود و لذا این قرارداد ممکن است در جوامع گوناگون تفاوت داشته باشد. مثلا در جامعه‌اى ممکن است قرارداد کنند که هر کس معدنى را (مثلا معدن طلا) پیدا کرد مالک آن مى‌شود ولى جامعه دیگر بگویند تمامى معادن ملک عمومى است و دولت سرپرستى آنها را به عهده دارد. اما مالکیت حقیقى، ناشى از یک نوع رابطه تکوینى است که در آن، هستى مملوک، ناشى و برگرفته شده از هستى و وجود مالک است که اصطلاحاً به آن رابطه علّت هستى بخش و معلول گفته مى‌شود. در چنین مالکیتى قرارداد نکرده‌اند که مملوک از آن مالک باشد بلکه مملوک حقیقتاً و تکویناً متعلّق به مالک بوده، تمام هستى خود را وام‌دار اوست. با چنین نگرشى، همه انسانها از این جهت که آفریده خدا هستند مملوک اویند و نه تنها هیچ انسانى حق هیچ گونه تصرفى در هیچ شأنى از شئون انسان‌هاى دیگر را ندارد بلکه هر فرد ذاتاً حق هرگونه تصرفى در خود را نیز ندارد زیرا تصرف در ملک غیر است. براساس چنین نگرشى هیچ انسانى حق ندارد یکى از اندام‌هاى خود را قطع کند یا چشم خود را کور کند یا خودکشى نماید زیرا وجود و هستى او مال خودش نیست.
این پیش‌فرض در بسیارى از مکاتب فلسفه سیاسى و فرهنگ‌هاى دیگر پذیرفته نیست و لااقل این است که هر انسانى اختیار خود را دارد. بنابراین از آن جا که لازمه حکومت، تصرف در جان و مال مردم و اختیارات و حقوق افراد است معلوم مى‌شود بر اساس نظر اسلام هیچ انسانى صرف نظر از اختیارى که خدا به او بدهد حق حکومت و هیچ گونه تصرفى در انسان‌هاى دیگر، که ملک خدا هستند، ندارد. به هر حال، اینکه بى‌اذن خداى متعال نمى‌توان در بندگان او تصرف کرد یک اصل اساسى در تفکّر اسلامى است.
با پذیرفتن این اصل است که فلسفه سیاسى اسلام از سایر مکاتب موجود در این زمینه جدا مى‌شود و نظریه ولایت فقیه با سایر نظریات حکومت و سیاست تفاوت اساسى پیدا مى‌کند. و از این‌جاست که قایلین به مشروعیت حکومت نخبگان، یا حکومت فیلسوفان و حکیمان، و یا اشراف و ثروتمندان و یا آنهایى که پیروزى در جنگ و سلطه از راه قهر و غلبه را منشأ مشروعیت مى‌دانند و حتى نظریه دموکراسى (با تبیین‌ها و روش‌هاى مختلفش)، همه و همه مسیرشان از تفکّر اسلامى جدا مى‌شود. مثلا اساس نظریه دموکراسى این است که حکومت اصالتاً مال مردم و حق آنهاست و رأى مردم است که به شخص حاکم و حکومت او مشروعیت مى‌بخشد و اعتبار قانونى به اِعمال قدرت از جانب او مى‌دهد. امّا با بیانى که براى پیش‌فرض سوم کردیم معلوم شد که این سخن نیز با نظریه ولایت فقیه
نظریه سیاسى ولایت فقیه بر این پیش‌فرض مبتنى است که حق حاکمیت، ذاتى هیچ فردى از افراد انسان نیست و خود بخود براى هیچ‌کس تعیّن ندارد؛ یعنى نسبت به هیچ فردى این گونه نیست که وقتى از پدر و مادر متولّد مى‌شود خود به خود داراى یک حق قانونى براى حکومت کردن باشد و حق حاکمیت، میراثى نیست که از پدر و مادر به او منتقل شود بلکه مشروعیت حاکم و حکومت باید از جاى دیگر و منبع دیگرى ناشى شود. اکثر فیلسوفان و نظریه‌پردازان فلسفه سیاست این اصل را هم مانند اصل پیشین پذیرفته‌اند و غالب مکتب‌هاى فکرى این حوزه و از جمله مکتب‌هاى طرفدار دموکراسى با ما هم رأیند که حق حاکمیت و حکومت (مشروعیت) ارث هیچ فردى نیست و ذاتاً براى هیچ‌کس متعیّن نیست بلکه باید از منبعى که این حق اصالتاً و ذاتاً از آن اوست به دیگرى منتقل شود.
بنابراین با پذیرفتن این دو اصل تا اینجا ما چند دسته از مکاتب فلسفه سیاست را کنار زدیم: ابتدا آنارشیسم، و بعد هم مکاتب و نظریه پردازانى که چنین گرایشات و تفکّراتى دارند که افراد یا گروه‌هایى بطور ذاتى و خود بخود براى حکومت مشروعیت دارند و بر سایرین ذاتاً مقدم‌اند.
بدنبال پذیرش اصل دوم طبیعتاً این بحث مطرح مى‌شود که آن منبعى که قدرت قانونى و مشروعیت را به حاکم و حکومت مى‌بخشد چیست؟ از این‌جاست که نظریه ولایت فقیه و فلسفه سیاسى اسلام از بسیارى مکاتب دیگر و بخصوص از نظریات رایج فعلى در این زمینه جدا مى‌شود و با آنها تفاوت پیدا مى‌کند. این اصل که یکى از مبانى مهمّ نظریه ولایت فقیه و فلسفه سیاسى اسلام است و همه مسلمانان بر آن توافق دارند و شاید بسیارى از اصحاب شرایع آسمانى دیگر غیر از اسلام هم آن را قبول داشته باشند، این است که حق حاکمیت و حکومت و امر و نهى کردن اصالتاً از آنِ خداى متعال است. البته باید توجه داشت که حکومت کردن به معناى خاصّش و اینکه کسى مباشرت در کارها داشته باشد و امور را مستقیماً رتق و فتق نماید اختصاص به افراد انسان دارد و به این معنا برخداوند متعال صدق نمى‌کند. امّا به معناى وسیع‌ترى که حق حاکمیت ذاتى و تعیین حاکم را شامل شود مخصوص خداوند متعال است. خدایى که همه هستى و جهان و از جمله انسان را آفریده و «مالک حقیقى» همه چیز است:
«لِلّهِ مَا فِى السَمَواتِ وَ مَا فِى الأَرْضِ»(1)
اولین اصل موضوع و پیش‌فرض براى نظریّه ولایت فقیه، که در بسیارى از نظریه‌هاى دیگر سیاسى هم معتبر است، اصل ضرورت حکومت براى جامعه است. به هر حال این اصل که مورد قبول همه مکاتب فلسفه سیاسى، بجز آنارشیسم و مارکسیسم، است در نظریه ولایت فقیه هم مفروض و مسلّم دانسته شده است.
در یک تعریف ساده مى‌توانیم حکومت را اینطور تعریف کنیم: «دستگاهى است که بر رفتارهاى اجتماعى یک جامعه اشراف دارد وسعى مى‌کند آنها را در مسیر خاصّى جهت داده و هدایت نماید.» باید ببینیم ملاک یا به عبارتى شرط مشروعیت یک حکومت چیست. آیا فرد یا گروهى ذاتاً و به خودى خود مشروعیت دارند. یا مشروعیت حکومت نسبت به هیچ‌کس ذاتى نیست بلکه امرى است عرضى و از ناحیه کس دیگرى باید به آنها اعطا شود؟ در اینجا و در پاسخ به این سؤال برخى از فیلسوفان و مکتب‌هاى فلسفه سیاسى چنین پنداشته‌اند که اگر کسى قدرت فیزیکى و بدنى بیشتر و برترى دارد، یا از نظر فکرى و ذهنى برتر و باهوش‌تر از دیگران است، یا از نژاد برترى است، چنین فردى خود بخود و ذاتاً براى حکومت متعیّن است.
ضعف مدارک و اسناد، حق کسى درست داده نشود و گرچه در واقع حق با اوست اما به سبب اقامه نکردن دلیل معتبر، بر ضرر او حکم شود. پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) مى‌فرماید:
اِنَّمَا اَقْضِى بَیْنَکُمْ بِالْبَیِّنَاتِ وَالْاَیْمَانِ.(1)
هر آینه من در بین شما بر اساس شاهد و قسم حکم مى‌کنم.
یعنى من براى قضاوت، بر اساس همین موازین دادرسى موجود که شاهد و اقرار و قسم و امثال اینهاست عمل مى‌کنم و بنابراین مثلا ممکن
1. وسائل‌الشیعه، ج 27، ص 232.
است گاهى شاهد عادلى آمده و شهادت مى‌دهد امّا مطلب براى او مشتبه بوده و ندانسته اشتباه کرده است؛ یا اینکه اتّفاقاً در این یک مورد دروغ گفته امّا چون فسقش براى قاضى (در اینجا پیامبر) بر اساس موازین ظاهرى اثبات نشده بلکه بر عکس، عدالت او ثابت شده است بنابراین شهادت او پذیرفته شده و بر اساس آن حکم صادر شده است. این آیه مى‌فرماید اگر چه این گونه شده باشد و حکم خلاف واقع هم باشد اما چون بر اساس موازین دادرسى و توسّط پیامبر صادر شده وظیفه مؤمن است که بپذیرد و تسلیم آن باشد و گرنه مؤمن نخواهد بود.
اکنون سؤال این است که چه در حیطه وضع و اجراى قانون (قوه مقننه و مجریه) و چه در حیطه قضاوت و دادرسى (قوه قضائیه) آیا بالاتر از آنچه در این آیات آمده، مى‌شود در امور کشوردارى و مسایل مربوط به جامعه دخالت کرد؟ و آیا با توجه به این آیات هنوز هم جایى براى این ادّعا که اسلام ربطى به سیاست ندارد و در امور اجتماعى دخالت نکرده باقى مى‌ماند؟!
پایان
برگرفته از کتاب پرسش ها و پاسخ ها، جلد اول، اثر آیت الله مصباح یزدی
پس تا اینجا ملاحظه کردیم قرآن و اسلام در وظیفه قوه مقننه دخالت کرده و علاوه بر وضع قوانین اجتماعى ثابت، نسبت به شرایط متغیر نیز براى پیامبر حق قانون‌گذارى قایل شده و دیگران را ملزم به رعایت این قوانین دانسته است. همچنین با توجه به مفاد دو آیه اخیر (6 و 36 احزاب) در مورد وظیفه قوه مجریه و اجراى این قوانین نیز اظهار نظر نموده است.
اما نسبت به قوه قضائیه و مسئله حل اختلافات و نزاع‌ها که بعد دیگرى از حکومت و سیاست را تشکیل مى‌دهد قرآن کریم سکوت نکرده و در این‌باره نیز سخن گفته است:
فَلا وَ رَبِّکَ لایُؤْمِنُونَ حَتَّى یُحَکِّمُوکَ فِیَما شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لاَ یَجِدُوا فِى اَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّاقَضَیْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً.(2)
1. احزاب(33)، 6.
2. نساء(4)، 65.
پس قسم به پروردگارت که ایمان نمى‌آورند مگر این که در اختلافاتى که بین آنان پدید مى‌آید تو را قاضى قرار دهند و بعد از آن هیچ احساس ناراحتى در قلب و دلشان نسبت به قضاوت تو نداشته باشند و تسلیم محض باشند.
نه تنها اصل مسئله قضاوت و وظیفه قوه قضائیه در اسلام تثبیت شده بلکه مى‌بینیم آن را شرط ایمان قرار داده‌اند و با تأکید خاصّى (که مفاد قسم‌هاى منفى در قرآن است) قسم یاد مى‌کند که مردم ایمان نمى‌آورند تا این گونه بشوند که در موارد اختلافشان تو را قاضى قرار دهند و براى داورى به نزد تو آیند (نه آن که به دیگران مراجعه کنند) و پس از قضاوت تو نه تنها عملا اعتراضى نداشته باشند بلکه قلباً نیز از قضاوت تو، حتى اگر بر علیه آنان حکم کرده باشى، هیچ گونه احساس کدورت و ناراحتى نداشته باشند و باکمال رضا و رغبت حکم تو را بپذیرند. و مسئله وقتى جالب‌تر مى‌شود که بدانیم پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) بر اساس علم غیب و باطن قضاوت نمى‌کرده بلکه مانند هر قاضى دیگرى که در اسلام قضاوت مى‌کند بر مبناى مدارک و اسناد و شواهد، بین دو طرف اختلاف، حکم مى‌فرموده و به همین دلیل نیز ممکن بوده در اثر قصور و
گردیده یا اینکه قرآن در این موارد سکوت کامل اختیار کرده و امر آنها را به خود مسلمانان واگذاشته تا بنا به صلاحدید و تشخیص خودشان عمل کنند.
در مورد وظیفه قانون‌گذارى (منظور قوانین اجتماعى است) همان گونه که گفتیم و نمونه‌هایى از آن را نیز ذکر کردیم قرآن و اسلام به این امر اهتمام ورزیده و قوانین مدنى، حقوقى، جزایى، قوانین تجارت و معاملات و... متعدّدى را وضع کرده است. بنابر این در این بخش از مسایل کشوردارى که عبارت است از ارائه و وضع قوانین براى اداره امور جامعه، دخالت کرده است. علاوه بر اینها قرآن حقّى نیز براى پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) قایل شده که بر اساس آن در موارد خاص که تابع شرایط زمانى و مکانى است و بر طبق تغییرات شرایط زمان و مکان که احتیاج به قوانین متغیّر هست، خود پیامبر چنین قوانینى را وضع مى‌کند و مردم نیز موظّف به رعایت این قوانین هستند. دراین‌باره در قرآن چنین مى‌خوانیم:
وَ مَا کَانَ لِمُؤْمِن وَ لا مُؤْمِنَة اِذا قَضَى اللّهُ وَ رَسُولُهُ اَمْراً اَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ اَمْرِهِم(1)
نه هیچ مرد مؤمنى و نه هیچ زن مؤمنى حق ندارد در جایى که خدا و پیامبرش تصمیمى مى‌گیرند، در برابر آن مخالفت نماید.
بر اساس این آیه اگر خدا و پیامبر تصمیمى را براى مردم گرفتند و چیزى را مقرر داشتند هیچ‌کس حق ندارد آن را نقض کند و در مقابل تصمیم و دستور خدا و پیامبر، مسلمانان هیچ اختیارى درباره کارشان ندارند. یعنى قانون پیغمبر پس از دستورات خداوند و قوانین ثابت الهى، نسبت به همه کسانى که در جامعه اسلامى و تحت لواى حکومت اسلامى زندگى مى‌کنند الزام‌آور است و هیچ‌کس حق ندارد در مقابل آنچه که پیامبر وضع نموده و آنچه را در حق مردم مقرر داشته اختیار و حق مخالفتى براى خود محفوظ بدارد. این آیه و آیه «النَّبِیُّ أَوْلى بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِم(1): پیامبر نسبت به مؤمنان از خود آنها به خودشان مقدّم‌تر است.» بالاترین مرتبه حقوقى و اجرایى است که مى‌توان براى کسى قایل شد؛ که در اسلام براى شخص پیامبر اکرم لحاظ شده است. البته اینکه این شأن بعد از پیامبر براى دیگران ثابت است یا نه، بحثى است که در ادامه مباحث به آن خواهیم پرداخت.